Nezināšana kā sasniegums
Sergejs Timofejevs
Saruna ar vācu-amerikāņu antropologu Tobiasu Rīzu
Mēs esam pieraduši, ka antropologs ‒ tas ir cilvēks, kurš pievēršas “cilvēciskajam”, pēta šīs bioloģiskās sugas uzvedību. Taču Kalifornijā dzīvojošais un strādājošais vācu izcelsmes antropologs Tobiass Rīzs (Tobias Rees) liek mums kardināli pārskatīt šo priekšstatu. Piemēram, lūk, par ko viņš runāja nesenajā tiešsaistes sarunā ar Rīgas Laikmetīgās mākslas biennāles publisko programmu līdzkuratori Sofiju Lemosu: “Pirms kādiem trim vai četriem gadiem tika izdarīts atklājums, ka vairumu neirotransmiteru mūsu smadzenēs veido baktērijas, kas dzīvo mūsu gremošanas traktā. Tātad prāts [..] ‒ 18. gadsimtā tas kļūst par faktoru, kas definē cilvēku. Tā laika priekšstats bija tāds, ka prāts ir tikai cilvēkiem. 19. un 20. gadsimta laikā prāts kļūst par pašu intīmāko lietu. Tavs prāts ‒ tas esi tu. Tā ir vieta, kas definē tevi. Tas ir tavas subjektivitātes mājoklis. Uz skatuves uznāk mikrobioma, un seko ārkārtīgi saviļņojošs novērojums: tavs prāts, tas, kas tevi definē un kas vislielākajā mērā esi tieši tu, patiesībā atkarīgs no kaut kā cita, kas neesi tu ‒ no tavām baktērijām. Es piemetināšu, ka dažādas baktēriju populācijas veido dažādus neirotransmiterus un ka dažādi neirotransmiteri rada dažādus nervu sistēmas stāvokļus. Tas, kādas baktēriju populācijas tevī dzīvo, atkarīgs no tā, ko tu ēd. Tātad tagad “prāts”, tava intīmākā teritorija, pārvērtusies par ķēdīti no smadzenēm uz baktērijām, tālāk ‒ uz pārtiku, uz lauksaimniecību. Būtībā prāts ‒ iekšējā pasaule ‒ un lauksaimniecība ‒ ārpasaule ‒ tagad ir nešķirami.”
Citiem vārdiem, domāšana ir nevis atsevišķas cilvēka apziņas, bet gan veselas kopsakarību pasaules rezultāts. Un šajā pasaulē cilvēks un daba nebūt nav pretstatīti lielumi (pēc Tobiasa Rīza domām šis pretnostatījums vispār ir samērā nesena parādība, kas aizsākusies 17. gadsimtā ar Dekarta idejām); tie savstarpēji caurauž un papildina viens otru, un ir neiespējami nošķirt vienu no otra.
Tobiass Rīzs ir Jaunās sociālo pētījumu skolas (Ņujorka) humanitāro zinātņu profesors un Kanādas Padziļināto pētījumu institūta īstenais loceklis, kā arī vairāku grāmatu ‒ īstu intelektuālu bestselleru, jaunus apvāršņus paverošu darbu autors. Savā nesen publicētajā darbā “Pēc etnosa” (2018) Rīzs kritizē tradicionālās pētniecības metodes un pašu disciplīnu iedalījumu humanitārajās un eksaktajās zinātnēs, kas pētījumu priekšmetus nevajadzīgi nošķir un iespīlē ciešos rāmjos. Losandželosas Berggrīna institūtā, amerikāņu ideju laboratoriju citadelē, viņš nodibinājis un vada programmu “Cilvēka transformācijas”.
Viņam personīgi šķiet, ka “cilvēciskā” jēdziens ir nesaraujami saistīts ar fundamentālu nenoteiktību, nestabilitāti. “Man tiešām liekas, ka svarīgi atcerēties, atgādināt sev, ka “cilvēks” nav nekāds dotais lielums ‒ tas ir priekšstats. Koncepts, kas vienmēr norāda arī uz ne-cilvēciskā, tradicionāli ‒ dzīvnieku un mašīnu konceptualizāciju.” Rīzu kā brīvības praktizēšanas metode interesē iespēja padarīt cilvēcisko par kaut ko nestabilu. “Mani interesē, kā ar saviem pētījumiem atrast vai radīt zināmas gaidpilnas neziņas un nenoteiktības situācijas. Mani interesē nezināšana kā pētījuma iznākums. Es tēmēju drīzāk uz konceptuālo nekā ontoloģisko pusi ‒ uz nezināšanu, neskaidrību, pagaidu apgalvojumiem, kas radušies drīzāk no nenoteiktības nekā skaidrības pozīcijām.”
Un tieši ar nenoteiktības tēmu es nolēmu sākt mūsu sarunu, kas norisinājās divās pilnīgi atšķirīgās laika zonās. Kalifornijā bija agrs rīts; Tobiasam aiz muguras bija logs, un pa to ārā bija redzami daži koki.
Savā sarunā ar Sofiju Lemosu RIBOCA publisko programmu ietvaros jūs diezgan daudz uzmanības veltījāt nenoteiktībai kā vienam no mūsdienu domāšanas pamatprincipiem, kā arī “šeit un tagad”. Jūs atsaucāties arī uz vācu dzejnieka Rainera Marijas Rilkes vārdiem.
Jā, ir kāda Rilkes rindiņa, kas man it kā rādījusi ceļu. Tā skan šādi: “Alles ist nicht es selbst” ‒ “Nekas nav pats”. Es Rilkes domu saprotu tā, ka lietas nav identiskas pašas ar sevi. It kā starp lietu un tās patību būtu zināma nobīde. It kā pastāvētu sava veida lietu neidentiskums pašām ar sevi ‒ kaut kāda atstarpe, iespēja izbēgt, eksistēt citādi. Kaut kas tāds, kas padara neiespējamu lietas iepazīt, noreducēt tās līdz zināšanām. Pētījumu laikā mani bieži vada vēlēšanās notvert nenotveramo, tas ir, tieši šo poētisko lietu nereducējamību, to mūžam citādo ne-identitāti.
Es esmu atklājis, ka Rilkes citāts ir ļoti noderīgs, lai nošķirtu tā tipa darbu, ko es vēlētos radīt, no vispārējās apsēstības ar emerģento. Pēc Fuko, kuru es ļoti cienu, daudzi pētnieki un dzejnieki savu uzmanību koncentrē uz notikumiem: viņu uzmanības centrā ir kaut kā jauna un negaidīta lēnā vai pēkšņā atnākšana, kaut kas tāds, kas pārveido doto ‒ kaut kādu vispārpieņemtu domāšanas un rīcības veidu ‒ par vairs spēkā neesošu. Un tad viņi vaicā, kas ir šis jaunais “tas”, kas rodas no šī notikuma. Es augstu vērtēju šos darbus un man nav nekā kritiska, ko par tiem pateikt. Tikai... kā lai to pasaka, mani ne pārāk interesē šis jaunais “tas”, kas no tā visa rodas. Mani vairāk intriģē šis gaidpilnais neziņas mirklis, kad vecais jau diskreditēts, taču nekas jauns vēl nav parādījies. Mani interesē šis moments, kad pasaule pēkšņi it kā pārplīst, kad tā izlaužas no tā, kā mēs to pazinām, kad tā atsvabinās no mūsu priekšstatiem un praksēm. Tajā ir tāda nereducējama atvērtība, nepabeigtība, kas nekad nevarētu kļūt par jaunu “to”. Ja es pievērstos tam, kas rodas, tad tikai tāpēc, lai atklātu tās nedrošības pēdas, kas tajā jaušamas.
Domājot par Rilki un apsverot no viņa dzejoļa izrietošā pētījuma iespēju, es nonācu pie nopietnām pārdomām par to, kāpēc cilvēki vispār veic dažādus pētījumus. Kāpēc un kādā nolūkā cilvēks kaut ko pēta?
Mani novērojumi, kuri var būt maldīgi, liecina, ka vairums cilvēku pievēršas pētījumiem tāpēc, ka vēlas noskaidrot; viņi vēlas uzzināt, saprast. Pētījums visbiežāk ir veids, kā sakārtot visu, kas šķiet haotisks.
Taču tas nepavisam nav iemesls, kāpēc savus pētījumus veicu es. Mazliet lecīgi izsakoties, es nevis kaut ko vēlos uzzināt, bet gan nonākt pie kaut kā nezināšanas (unknow something). Es veicu pētījumus tāpēc, ka gribu atklāt lietu nenoteiktību.
Var likties kontraintuitīvi veikt pētījumu, lai nonāktu pie nezināšanas ‒ kaut vai tāpēc, ka vairums cilvēku nezināšanu uztver kā kaut ko nevēlamu. Viņi uzlūko nezināšanu kā stāvokli, kas jāatstāj pagātnē. Būt nezinošam nozīmē būt stulbam, naivam, neizglītotam, dzīvot zināšanu trūkumā.
Es nevis kaut ko vēlos uzzināt, bet gan nonākt pie kaut kā nezināšanas (unknow something). Es veicu pētījumus tāpēc, ka gribu atklāt lietu nenoteiktību.
Taču nezināšana, par kuru runāju es, protams, ir ļoti atšķirīga. Tā nav nezināšana kā izejas punkts; tā ir nezināšana kā sasniegums, kā iznākums. Savā ziņā tā ir nezināšana kā zināšanas, kā epistēmisks stāvoklis.
Kāpēc es tik augstu vērtēju nenoteiktību ‒ vai epistēmisku nenoteiktību? Daudzējādā ziņā es uztveru nezināšanu kā augstāko labumu. Nezināšana ir brīvības forma. Tā ir politika, kas sakņojas poētikā. Nenoteiktība manā izpratnē ir termins, kas attiecināms uz nereducējamu atvērtību.
Un kad es saku “atvērtība”, es nedomāju kaut kādu ontoloģiski pašidentisku telpu, kas sniedzas tālāk par lietām. Tad es apgāztu pats savu argumentu. Es ielaistu identitāti atpakaļ pa sētas durvīm. Nē, atvērtais kā tāds neeksistē. Varētu teikt, ka tas ir neidentisks ar sevi.
Varbūt šo citādo pētījumu formu varētu saukt par aplūkošanu.
Nezināšana ir brīvības forma. Tā ir politika, kas sakņojas poētikā.
Runājot par nenoteiktību ‒ šī gada pirmā puse pilnīgi noteikti bijusi nenoteiktības un neziņas laiks, kad lielākā daļa no mūsu pierastajiem ikdienas rituāliem un paradumiem tikuši apšaubīti vai pat atzīti par bīstamiem vai nedrošiem. Domāju, ka šī neziņas sajūta daudzus pamudinās dziļāk padomāt par šo prāta stāvokli un sajūtu, varbūt pat attiecināt šos filozofiskos konceptus uz savu dzīvi. Vai jūs piekrītat, ka, pateicoties pārmaiņām, kas norisinās apkārtējā pasaulē, cilvēki tagad vairāk ieinteresējušies par šo tēmu?
Varbūt. Tas ir iespējams. Es neesmu drošs. No vienas puses ‒ jā, protams. Mēs visi arvien spēcīgāk izjūtam šo nenoteiktības stāvokli. To ir viegli saprast. Dažu pēdējo gadu laikā dramatiski sabrukuši tie skaidri zināmi politiski principi, kas organizējuši Rietumu pasauli kopš Otrā pasaules kara beigām. Brexit un Trampa ievēlēšana ir spēcīgi rādītāji, taču ne tuvu ne vienīgie. Savienotajās Valstīs Tramps iezīmē ‒ vismaz es tā ceru ‒ pēdējos pirmsnāves gārdzienus, ko izdveš tā baltā elitārā infrastruktūra, kas būvēta uz verdzības un pirmiedzīvotāju zemes piesavināšanās pamatiem. Cilvēki sev jautā, kāda būs tā citādā formācija, kas nāks vecās vietā, taču pagaidām viņi turpina dzīvot šodienas nenoteiktības ielenkumā. Tam visam pievienojiet SARS-CoV2 atnesto ekonomisko lejupslīdi, kuras dēļ daudzi palikuši bez darba un dzīvo bailēs no nāves un slimības. Un planētas mērogā antropogēnās klimata pārmaiņas, masveidīga sugu izmiršana un Covid likuši skaidri saprast ‒ mūsu agrākā pieeja dzīvei bijusi tik postoša, ka to nav iespējams turpināt. Taču neviens tā arī īsti nezina, kurp tālāk doties.
Tas ir smagi. Es mierīgi varētu apreibt no ūdens un paziņot, ka visa pasaule ieslīgusi pilnīgā neskaidrībā.
No otras puses, šāda neskaidrība ir kaut kas tāds, kas piemeklē cilvēkus. Tas ir skaidrības zudums. Un tas ir pilnīgi citādi nekā tā nenoteiktība, kas rodas pētījuma vai iedziļināšanās rezultātā. Tas ir kaut kas cits nekā iedziļināšanās un tas, ko es saucu par nezināšanu kā sasniegumu.
Protams, šīs divas lietas ir savā starpā saistītas. Taču kā? Mani īpaši interesē, kā sasaistīt šo skaidrības zudumu, kas, šķiet, raksturo tik daudzus mūsdienu dzīves aspektus, ar to ne-identitāti, uz ko tik bieži tiecas filozofu un mākslinieku darbs? Vai iespējams piedāvāt atbildes, kas nesakņojas jaunā ontoloģijā ‒ kas ir ne-ontoloģiskas?
Par to es gribētu parunāt pēc maza brīža. Taču pirms tam man gribētos lūgt, lai jūs paskaidrojat, ko jūs saprotat ar ne-ontoloģiju?
Ne-ontoloģiskais man vēl joprojām ir eksperimentāla teritorija. Problēma nepārprotami atvasināma no Rilkes idejas par lietu ne-identitāti ar sevi. Situāciju, kurā tās nav reducējamas līdz ontoloģiskai identitātei. Vai iespējams rīkoties šajā ne-ontoloģiskajā telpā? Ne tikai tādā izpratnē kā lietu atsvabināšana no to “patiesības”, kas dziļākajā būtībā ir poētisks akts, bet arī runājot par jaunu iespēju, jaunu eksperimentālu dzīves filozofiju piedāvāšanu.
Es minēšu piemēru. Mūsdienās ir daudz autoru un mākslinieku, kuri vēlētos dabas vārdā pārvarēt cilvēcisko. Šis arguments parasti noformulēts kā pieļāvums, ka cilvēka nošķiršana no dabas ‒ mēdz uzskatīt, ka tieši tā iezīmējusi modernitātes, Jauno laiku aizsākumu ‒ bijusi kļūda. No šī argumenta izriet, ka daba kaut kādā ziņā ir tāda kā bāze. Tā ir visa pastāvošā izcelšanās vieta un tādējādi ‒ vai vismaz tā mēdz uzskatīt ‒ arī ontoloģiskais pamats. Un kas ir daba? Tā ir atsevišķa ontoloģiska valstība, atšķirīga no cilvēka un tehnikas. To veido visādas lietas, ko iespējams pētīt empīriski: koki, putni, mikrobi, suņi, micēlijs utt.
Šī argumenta sekas ir skarbs morālisms: tiek apgalvots, ka cilvēka nošķiršana no dabas bijusi kļūda ‒ kļūda, kas jālabo pārlaicīgās patiesības, dabas vārdā. Mums jāizlabo cilvēka nošķiršana no dabas ‒ vismaz tā tiek apgalvots ‒, jāizlabo liktenīga kļūda, jāatjauno kosmiskā viengabalainība.
Nav grūti saskatīt, ka šī argumenta pamatā ir pretenzijas uz ontoloģisku patiesību, kura norāda uz kļūdu. Tomēr, ja mēs papētām, no kurienes radies šis priekšstats par dabu kā sastāvošu no empīriskām ne-cilvēciskām lietām, tādām kā koki, dzīvnieki un mikrobi, tad redzam, ka tas radies salīdzinoši nesenā pagātnē. Antīkajā pasaulē un viduslaikos šāds priekšstats nepastāv. Daba bija metafizisks pirmprincips nevis empīriska valstība. Īsi sakot, mums pazīstamo priekšstatu par dabu iespējams pasniegt kā pretenziju uz ontoloģisku patiesību vienīgi tad, ja esam ontoloģizējuši salīdzinoši nesen radušos konceptu. Un es šādus ontoloģizējumus uzskatu par ārkārtīgi neveiksmīgiem. Cilvēka kritiku izraisītais priekšstats par dabu vispār nav nekāda ontoloģiska patiesība. Tas ir nesen izveidojies priekšstats, kas aizsācies 17. gadsimta sākumā un sākotnēji ieviests, lai stabilizētu moderno priekšstatu par cilvēku kā kaut ko vairāk nekā daba (tam bija veltīta mana lekcija RIBOCA).
Ja man vajadzētu īsi noformulēt, kas ir ne-ontoloģija, es teiktu, ka ideja ir ontoloģijas žanra aizstāšana ar konceptuālu pētījumu un eksperimentēšanu. Tā vietā, lai pieņemtu kādu jēdzienu kā doto lielumu, es jautāju, no kurienes tas nāk un kā tas transformējis pieredzes lauku. Vai kā tas restrukturējis realitātes pieredzi‒ to, kā tā organizēta.
Jautājums ‒ vai iespējams izvirzīt tādus priekšlikumus, kā pārvarēt cilvēcisko, kas nav sakņoti, kā es to saucu, ontoloģijas vai ontoloģiskas patiesības pretenziju cietumā? Vai iespējams izbēgt no visas šīs esamības, patiesības, kļūdu labojuma, morāles utt. formācijas?
Es mēģinu aizstāt ‒ pat, ja tas izklausās mazliet pārāk grandiozi ‒ noteiktību ar nenoteiktību, tādējādi padarot iespējamus jaunu eksperimentālu filozofiju meklējumus ‒ tādu filozofiju, kurām vairs nav nepieciešams ontoloģisks pamatojums. Tātad ne-ontoloģija nozīmē pavēršanos no esamības uz jēdzieniem un konceptuālas eksperimentēšanas pusi.
Starp citu, šādu darba metodi iespējams attiecināt arī uz pašu esamību. Jo esamības kategorija nav nekas pašsaprotams. Teiksim, Čārlzam Kānam ir ļoti rosinoša grāmata, kas saucas “Darbības vārds “būt” sengrieķu valodā”. Un arī viņa esejas par esamības jēdzienu. Kāns saka, ka esamības ideju, jēdzienu atklājis jeb izgudrojis Parmenids. Viņš atzīmē, ka pirms Parmenida darbības vārds būt eksistējis tiki kā saitiņa. Nebija ne lietvārda “esamība”, ne priekšstata par esamību kā tādu ‒ sauksim to par tīro esamību. Līdz ar Parmenidu tas mainījies. Kāns apgalvo ‒ es, protams, vienkāršoju ‒, ka Parmenids bijis pirmais abstraktais domātājs. Ar “abstraktu domātāju” es saprotu to, ka viņš domāšanas vēsturē bija pirmais, kurš no lietu, teiksim, koku netveramā jutekliskā pieredzējuma mēģināja abstrahēt to, kas visiem kokiem kopīgs abstraktā līmenī. Un tas viņu aizveda pie domas, ka pastāv tāda vispārināta esamības sfēra, kas atšķiras no jutekliskās, haptiskās pasaules. Lasot Kānu, rodas iespaids, ka Platons, Aristotelis un visi pārējie būtībā tikai gājuši Parmenida pēdās.
Lai kā mēs to vērtējam, nav grūti ieraudzīt, cik daudzus Rietumu domātājus nodarbinājis jautājums, kā lietas “ir” ‒ lietu “daba” un tā tālāk. Un viņiem bijusi tendence pieņemt, ka lietu patiesā esamība ‒ tas, ko Aristotelis sauca par to dabu ‒ ir nemateriāla. T. i., pieņēmums vienmēr bijis tāds, ka ontoloģiskā līmenī visām lietām piemīt zināma nereducējama identitāte. Sauksim to par apsēstību ar sava veida identitātes politiku, kas izteikta ontoloģijas valodā.
Ne viens vien pētnieks atzīmējis, ka daudzās neeiropiešu valodās nav pazīstams ne darbības vārds “būt”, ne lietvārds “esamība”. Teiksim, Anguss Greiems norāda, ka senajā ķīniešu valodā nav tāda vārda kā “esamība”. Pati doma, ka lieta, tajā skaitā ‒ cilvēks, vienmēr būs identisks pats sev, it kā tam būtu kaut kāds patiess ontoloģisks kodols, īstenā daba, šajā valodā nav pazīstama. Tā vietā, teiksim, konfuciānismā viss ir relacionāls. To, kas lieta ir, nosaka vesela plejāde dažādu attiecību, kuru kontekstā mēs ar to sastopamies.
Daoismā lietām piemīt emerģenta daba. Iedomājieties ķīniešu ainavu glezniecību ‒ kā šajās gleznās kalni mēdz parādīties no miglas.
Attiecībā uz Konfūciju es vēl piemetināšu ‒ te doma nav tāda, ka lietu patības sastopas un veido attiecības, it kā patība būtu neatkarīga no attiecībām. Nē, tas jau nozīmētu, ka pastāv kaut kāda pašidentiska lieta. Un Greiems norāda tieši uz to, ka seno ķīniešu domāšanā šāda lietu ontoloģiskās pašidentitātes jēdziena nav.
Daoismā lietām piemīt emerģenta daba. Iedomājieties ķīniešu ainavu glezniecību ‒ kā šajās gleznās kalni mēdz parādīties no miglas.
Esamības konceptuālajā vēsturē un šajā Rietumu un ne-Rietumu domāšanas pretstatījumā mani interesē tas, kā zināms dotais lielums, kaut kas tik pašsaprotams kā esamība, tiek pārveidots par jautājuma zīmi. Proti, noteiktība tiek aizvietota ar nenoteiktību, kas ļauj eksperimentāli meklēt jaunas dzīves formas aiz vecajām noteiktībām ‒ un bez kādas nepieciešamības pēc jaunām.
Domājams, ir pats par sevi saprotams, ka te jautājums nav par rūpīgu seno ķīniešu domāšanas rekonstrukciju kā zālēm pret tagadnes problēmām. It kā senie ķīnieši būtu atraduši pareizo ceļu. Vai it kā ne-rietumnieki, ne-mūsdienu domātāji būtu atraduši pareizo ceļu, kas nav izdevies rietumniekiem. Es neticu, ka pagājušais var būt glābiņš no šodienas problēmām. Kaut gan tas, protams, nenozīmē, ka nevajadzētu lasīt un domāt līdzi, teiksim, seno ķīniešu filozofijai.
Paldies. Vai mēs tuvojamies laikam, kad nenoteiktība kļūs par jaunu dzīves modeli? Vai arī mums nepieciešama zināma noteiktība, lai mēs spētu eksistēt kā sabiedrība?
Jādomā, tiešām var sacīt, ka nenoteiktība ir šī konkrētā laika firmas zīme. Bet vai tas ir jauns modelis? Es nezinu. Apzīmējums “modelis” manī raisa dalītas jūtas. Kāpēc? Tāpēc, ka tas izklausās kā mēģinājums piedāvāt kaut kādu grandiozu atbildi uz jautājumu, kā dzīvot ‒ modelis. Es negribu būt pretenciozs. Un viena nepretenciozitātes forma varētu būt nepiedāvāt jaunu aizstājēju, kas derīgs visām situācijām. Tā būtu pāreja no viena modeļa pie nākamā. Tā vietā es gribētu, vēlams ‒ kopā ar citiem, pētīt dažādas iespējas, kā būt cilvēkam citādi. Man šķiet, daudz kas atkarīgs no tā, kā filozofi, mākslinieki, dzejnieki un, beigu galā, tehnologi izstrādās dažādas iespējas padarīt nenoteiktību par labas dzīves priekšnoteikumu. Varbūt es teiktu, ka nepieciešams nevis modelis, bet plašs piemēru, meklējumu, rīku un rīku kopu klāsts ‒ vēlams, tādu, kas visi kopā neveido neko savā starpā saskaņotu.
Vai jūs varētu minēt kādu piemēru?
Savā līdzšinējā darbā es bieži esmu apmierinājies ar priekšstata “nolaišanu no sliedēm” ‒ ar to, ka izdevies parādīt, ka priekšstats vairs neiztur kritiku. Taču tas nav bijis pašmērķis. Runa nav par iedragāšanu ‒ vai iznīcināšanu ‒ iedragāšanas dēļ. Nē, mani interesē un turpina aizraut iespēja radīt ne-identitātes piemērus, ko nav iespējams noreducēt līdz kaut kādai ontoloģijai. Savā jaunākajā grāmatā “Pēc etnosa” es to nosaucu par ne-teleoloģisku kustību. Man tas ir brīvības piemērs.
Taču kaut kādā momentā mani ieintriģēja ideja, ka iespējams veidot jaunus dzīves modeļus, jaunus veidus, kā būt cilvēkam, no šīs pašas telpas robežām. Proti, neļaujoties ontoloģiskiem argumentiem.
Tāpēc tā vietā, lai definētu savu darbu, pārvēršot kaut kādu doto lielumu par jautājumu, es ieinteresējos arī par alternatīvu iespēju meklēšanu ‒ taču no ne-ontoloģiskās pozīcijas.
Es minēšu piemēru. Mēs šodien zinām, ka modernais priekšstats par “cilvēku” kā vairāk nekā dabu un citu nekā mašīnas vairs gluži neiztur kritiku. Pirmkārt, mēs nebūt neesam vairāk nekā daba. Drīzāk jau var teikt, ka mēs vispār piederam baktēriju un vīrusu pasaulei. Otrkārt, tādas jomas kā neirotehnoloģija vai algoritmiskā mācīšanās, maigi izsakoties, liek apšaubīt radikālu atšķirību starp cilvēku un mašīnu.
Tātad šis veidojums, kas mums ir tik labi pazīstams un kas radies tikai aptuveni pirms 400 gadiem, proti, cilvēks, pamazām izšķīst. Un tomēr mūsdienu leksiku, kas tiek izmantota, runājot par cilvēkiem, šķiet, tikpat kā nav iespaidojusi atziņa, ka tas priekšstats par cilvēku, kura stabilizēšanai tā sākotnēji iecerēta. vairs nestrādā. Mēs vēl joprojām runājam par tehnoloģiju, mākslu, kultūru, politiku, sabiedrību, sociālo tā, ir kā tās būtu pašas acīmredzamākās un mūžīgākās ontoloģiskās patiesības par cilvēkiem. Katrs no šiem jēdzieniem it kā liek domāt, ka pastāv kaut kāda atsevišķa cilvēciska realitāte, kas eksistē šķirti no dabiskās pasaules un no mašīnām. Bet patiesībā taču tā vairs nemaz nav, vai ne?
Tādas jomas kā neirotehnoloģija vai algoritmiskā mācīšanās, maigi izsakoties, liek apšaubīt radikālu atšķirību starp cilvēku un mašīnu.
Tātad ‒ ko iesākt? Domāju, ka mums jāizgudro jauna leksika domāšanai par cilvēku – tāda, kas ietu tālāk par vecajiem cilvēka, dabas un tehnoloģijas jēdzieniem. Mums nepieciešama leksika, kas vienlaikus deantropoloģizē pasauli un ļauj būt cilvēkam citādi. Leksika, kas paver citādu izpratni par to, kā organizēta realitāte un kā cilvēki ir daļa no tās ‒ tās produkts. Lai nonāktu pie šādas leksikas, vajadzīgs laiks. Provokatīvi izsakoties, mums bija vajadzīgi 400 gadi, lai izgudrotu moderno priekšstatu par cilvēku kā subjektu objektu pasaulē. Mums jāmācās pacietīgi iegrožot savu nepacietību.
Domāju, ka mums jāizgudro jauna leksika domāšanai par cilvēku – tāda, kas ietu tālāk par vecajiem cilvēka, dabas un tehnoloģijas jēdzieniem.
Bet kur lai meklē šādu jaunu leksiku? Manā izpratnē atbilde lielā mērā ir zinātne un tehnoloģija. Mani jau vairākus gadus satriec atziņa, ka cilvēka jautājums vairs netiek risināts humanitārajās disciplīnās, bet gan tajās jomās, kas tradicionāli ar cilvēku vispār nav nodarbojušās ‒ MI, klimata pārmaiņas, mikrobiomas izpēte, utt. Tieši šajos zinātnes un tehnoloģijas laukos tiek izstrādāti jauni priekšstati par cilvēku, dabu un tehnoloģiju, par to kontinuitāti un atšķirībām starp tiem.
Bet kas tam visam pievērš uzmanību? Kas seko MI un biotehnoloģijas laboratorijām, kas patiesībā ir filozofijas laboratorijas? Kurš pēta, kā tajās tiek iedragāti vecie koncepti un līdz ar to ‒ vecās ontoloģijas? Pārāk nedaudzi. Tāpēc mēs Berggrīna institūtā aicinām savās laboratorijās filozofus un māksliniekus ‒ lai viņi strādā līdzās inženieriem, lai viņi visi kopā atklāj, kā, kādā izpratnē šis darbs patiesībā ir eksperimentāla cilvēka filozofija.
Es minēšu piemēru, kurā uzmanības centrā ir atšķirība starp dabisko un tehnisko jeb mākslīgo. Vairums moderno cilvēku, vismaz Rietumos, pieņem kā pašsaprotamu, ka daba ir ne-tehniska, ka tā ir tieši pretējais mākslīgajam. Lūk, šeit ir daba, bet tur ‒ tehnoloģija. Taču vēsturiski doma, ka daba un tehnoloģija ir divas nošķirtas ontoloģiskās sfēras, ir izveidojusies salīdzinoši nesen. Senajā Grieķijā un Eiropas viduslaikos, teiksim, tehnoloģija bija dabiska.
Aristotelis, tālāk attīstot Platona “Tīmaja” domu (28a), skaidri pasaka: tehnoloģija vai nu imitē dabu vai pabeidz to, ko daba atstājusi nepabeigtu, un tāpēc tehnoloģija ir atvasinājums un tai nav sava ontoloģiskā statusa. Tehnoloģija nespēj radīt neko ārpus dabas (“Fizika”, 199a-17). Proti, ideja, ka daba un tehnoloģija ir nošķirtas jomas, ideja, kas novedusi pie priekšstata par tehnoloģiju kā savā būtībā pret-dabisku, ir modernitātes īpatnība.
Ideja, ka daba un tehnoloģija ir nošķirtas jomas, ideja, kas novedusi pie priekšstata par tehnoloģiju kā savā būtībā pret-dabisku, ir modernitātes īpatnība.
Šodien, man šķiet, lietas atkal mainās. Ņemsim kādu mūsdienīgu jomu, teiksim, sintētisko bioloģiju. Stenfordas Universitātes bioinženieris Drū Endijs man reiz sacīja, ka patlaban eksistējošās dzīvības formas nav pat viena sniegpārsliņa uz iespējamo dzīvības formu aisberga. Proti, dabā varētu eksistēt daudz vairāk dažādu lietu nekā tas šobrīd ir. Tik daudz vairāk dažādu augu, dzīvnieku, mikrobu, gļotsēņu un arī dažādu jaunu lietu, kurām mums vēl nav vārdu. Tas ir interesanti, jo, ja mēs uztveram nopietni to priekšstatu par dabu, kas izriet no Drū sacītā, tad jāsecina, ka daba ir plašs iespēju lauks ‒ un varētu sacīt, ka sintētiskā bioloģija ir prasme likt eksistēt organismiem, kuri varētu dabā pastāvēt, taču patlaban nepastāv. Šie jaunie organismi būtu radīti tehniskā ceļā ‒ un tomēr pilnīgi dabiski. Tehnoloģija un daba nebūtu savstarpēji izslēdzošas.
Es gribētu attīstīt šo piemēru vēl mazliet tālāk. Lūk, ko sacījis Frenks Makfārleins Bernets, kurš izgudrojis mūsdienu teoriju par imūnsistēmu kā patību ‒ atšķirībā no ne-patības atpazīšanas sistēmas:
“Nīlss Jerne runājis par imūnsistēmas līdzību nervu sistēmai, taču nav uzsvēris milzīgo atšķirību starp labirintam līdzīgo nervu tīklu un pārslēgiem, kas lielākoties paredzēti, lai darbotos visu mūžu, un acumirklīgo kontaktu, ko veido kustīgās imūnšūnas, kas virpuļo pa asinsrites un limfātisko sistēmu. Tāpat imūnsistēmai nav arī nekādas līdzības ar jebkādu cilvēka radītu tehnoloģisku ierīci. [..] Tā vietā imūnsistēma ir izteikti bioloģisks izgudrojums. Jebkādas analoģijas jāmeklē tikai starp citām bioloģiskām sistēmām.”
Šīs rindiņas ‒ vismaz mani ‒ neizbēgami uzvedina uz jautājumu: vai iespējams iztēloties, kā šādi bioloģiski izgudrojumi varētu izskatīties? Es domāju, ka iespējams. Viens šāds piemērs ir CRISPR Cas9, gēnu rediģēšanas instruments. Mūsu izpratnē CRISPR ir pats mūsdienīgākais tehnoloģiskais jaunievedums. Taču tas nav cilvēka izgudrojums. To izgudrojušas baktērijas, aptuveni pirms 3,5 miljardiem gadu. CRISPR ir, tā sakot, dzīva, dabiska tehnoloģija. Līdzīgs būtu stāsts par antibiotikām, ko arī izgudrojušas baktērijas.
Sastopoties ar šādu iespēju uzlūkot tehnoloģiju kā daļu no dabas, izkristalizējas jauns priekšstats par to, kas ir tehnoloģija. Tehnoloģiju tagad iespējams saprast ‒ un praktizēt ‒ kā darbojošos kopā ar un līdztekus, nevis pretēji bioloģiskiem procesiem, kā mēs to darījām, kad tehnoloģijas mērķis bija vai nu cilvēka kontrole vai atsevišķas cilvēku realitātes uzbūvēšana. Patiesībā tagad varētu pat sacīt, ka modernā industriālisma pamatā liktais priekšstats par tehnoloģiju kā mākslīgi radītā varu bijis nekas vairāk kā nelaimīgs pārpratums.
Tehnoloģija nepastāv ārpus dabas. Tātad modernā ideja, ka tehnoloģija ir unikāls cilvēka spēks ‒ mākslīgi radītā spēks ‒, kas novedis pie tā, ka mēs, cilvēki, esam attālinājušies no dabas... vienkārši vairs neliekas sakarīga.
Es varētu šo domu attīstīt vēl tālāk. Vai es varētu aizvietot visas tehnoloģijas, kas būvētas kā mākslīgas, visu infrastruktūru, kas būvēta kā mākslīga, ar tehnoloģijām, kas būvētas bioloģiskā ietvaros? Vai tehnoloģijas iespējams aizstāt ar bioloģiju? Vai rūpniecību var bioloģizēt? Rūpniecības un kapitālisma pamatā likta resursu ekstrakcija, taču ar sintētiskās bioloģijas palīdzību var iztēloties pilnīgi atšķirīgus modeļus.
Rūpniecības un kapitālisma pamatā likta resursu ekstrakcija, taču ar sintētiskās bioloģijas palīdzību var iztēloties pilnīgi atšķirīgus modeļus.
Vai te ir runa par esamību? Vai pat par tapšanu? Vai runa ir par ontoloģiski “pareizu” tehnoloģiju? Vai dabu? Vai šeit ir runa par kaut kādu mūžīgu ontoloģisku patiesību? Nebūt ne. Tā vietā jautājums ir par iespēju veidot citādus priekšstatus par cilvēku, dabu un tehnoloģiju ‒ ar sintētiskās bioloģijas palīdzību. Tas ir konceptuāls poētisks vingrinājums, kas mums ļauj iztēloties lietas citādi ‒ cilvēkus, dabu un tehnoloģiju.
Ja man vajadzētu īsumā apkopot to pieeju, ko es šeit esmu izklāstījis, tad es to nosauktu par ekspozīciju. Es ņēmu priekšstatu, šajā gadījumā ‒ moderno priekšstatu par tehnoloģiju, no kura izriet zināma izpratne par cilvēku un dabu, pakļāvu to mūsdienīgās bioinženierijas principu ietekmei un vēroju, kas notiks. Es vēroju, kā šis priekšstats tiek iedragāts, kā tas pieņem jaunas, negaidītas formas, kuras piedāvā jaunas iespējas saprast un praktizēt tehnoloģiju, saprast un veidot attiecības ar dabu, būt cilvēkam.
Šādu ekspozīciju var praktizēt ar tik daudziem priekšstatiem ‒ un pakļaut tos tik dažādu jomu ietekmei. No micēlija pētījumiem līdz metāna burbuļiem, no algoritmiskās mācīšanās līdz antropogēnām klimata pārmaiņām, no neirotehnoloģijas līdz tīklu izplatībai.
Daba un tehnoloģija ir tikai viens piemērs. Mēs ar jums kopā varētu iztēloties veselu virkni citu ‒ piemērus, kuru pamatā ir mūsu laiku poētiskais potenciāls, iespēja atļaut lietām izbēgt no vecās ontoloģiskās noteiktības, nejaucot šos bēgšanas ceļus ar izlaušanos līdz pasaules īstenajai ontoloģiskajai struktūrai. Jo vairāk piemēru mums būs (un katrs no tiem ir jauna eksperimentāla cilvēka filozofija), jo labāk.
Mums konsekventi jāturpina vairot šos bēgšanas ceļus. Pastāv diezgan liela iespēja, ka tie nepārklājas. Un ir ļoti labi, ja katrs no šiem ceļiem rada citādus rezultātus. Tad neviens nevarēs uzbūvēt kaut kādu absolutizējošu jaunu teoriju un uzdot to par jauno ontoloģiju.
Mūsu laiku lielākais konflikts laikam gan ir starp cilvēkiem, kuri uzskata nenoteiktību par iespēju, un tiem, kuri to uztver kā briesmas. Man šķiet, ka pašas smagākās, agresīvākās diskusijas sociālajos medijos norisinās tieši par to. Ir cilvēki, kas runā par dzimtes lomām un cenšas atvērt robežas, un ir citi, kuri saka, ka mūsu pasaule bez robežām sabruks. Kā jums liekas ‒ vai ir iespējams “reklamēt” nenoteiktību tādā veidā, lai padarītu to pieņemamāku lielākam cilvēku skaitam, ne tikai tiem, kurus interesē mūsdienu domāšana, laikmetīgā māksla un tamlīdzīgas lietas?
Klasiskā filozofiskā atbilde uz šo jautājumu, man šķiet, ir tāda, ka cilvēki, kas vairās no nenoteiktības, ir negodīgi. Viņi būvē noslēgtas pasaules, ilūziju harmoniju, un aizstāv tās ar visiem saviem spēkiem. Laikam gan ievērojamākais piemērs 20. gadsimtā ir Heidegera neautentiskās dzīves kritika.
Reiz Davosā, kādā sarunā 20. gadsimta 20. gadu beigās Kasīrers esot Heidegeram pajautājis: “Vai jūs gribētu, lai cilvēki baidās?” (Ja wollen sie den Menschen denn Angst machen?). Heidegers, pēc visa spriežot, zināmā neizpratnē esot atvaicājis: “Bet ko gan citu?”
Šajā attieksmē jaušama zināma augstprātība. Filozofs kā varonis, kurš ieraudzījis ontoloģisko patiesību un tagad rāda ceļu parastajiem mirstīgajiem. Man šāda forma šķiet neveiksmīga. Gan heroisms, gan elitārisms.
Cits ceļš, kādu varētu iet, man šķiet, ir mierīgi vairot dažādas alternatīvas un padarīt tās pieejamas.
Kā šāda alternatīva izskatītos?
Jūs pieminējāt robežas, un tik tiešām, Covid-19 laikos robežas ir slēgtas. Tas ir skumji. Nav vajadzīgs nezin cik radošs prāts, lai iztēlotos, ka pandēmija varbūt bija globālas cilvēces izveidošanās iespēja. Mēs varējām izveidot patiesi planetāru reaģēšanas infrastruktūru. Tā vietā mēs vērojam imūnpolitiku darbībā. Imūnpolitikas principu izcelšanos skaidro Karls Šmits, kurš izteica domu, ka primārais politiskais akts, proti, politiskās patības uzbūvēšana, ir būtībā patvaļīgi izvēlētu cilvēku atstumšana, pasludinot tos par ne-patību. Šīs atstumšanas efekts, patvaļīgais un varmācīgais uzbrukums dažiem kā ne-patībai, novelk robežu starp iekšpusi un ārpusi, patību un ne-patību, piederību un izslēgšanu. No imūnpolitikas viedokļa pie patības piederošo pienākums ir visiem spēkiem aizstāvēt šo robežu, jo alternatīva šādā izpratnē ir bojāeja. Šādā uzstādījumā vīruss vienmēr ierodas kaut kur no ārpuses, no ārzemniekiem, kuri tiek iztēloti kā vīrusi, patogēni, viss, kas liek cilvēkam saslimt ‒ vai vismaz asociēti ar šādām parādībām.
Es domāju, ka mēs varam piedāvāt alternatīvas un iztēloties “kopienu” izpratnē, kas nav sakņota šādā priekšstatā par imūnsistēmu.
Atkal pievērsīšos mikrobiomai. Klasiskā izpratnē imūnsistēma tik tiešām tika aplūkota kā atpazīšanas sistēma, kas nošķir patību no ne-patības. Tas noveda pie visām labi pazīstamajām metaforām, kurās imūnsistēma parādās kā kaut kāda kara mašīna. Tomēr šī gadsimta sākumā atklājās, ka baktērijas, kas dzīvo cilvēka gremošanas traktā, ir būtiska mūsu imūnsistēmas sastāvdaļa. Proti, izrādījās, ka ne-patība ir daļa no patības. Līdz ar šo atklājumu, kuram sekoja virkne rakstu, kuros mēģināts atrast jaunu skatījumu uz imūnsistēmu, klasiskā Šmita skolas imūnpolitika ir novecojusi un kļuvusi iespējama pilnīgi jauna izpratne par ķermeņa politiku kā daudzsugu kopumu. Daudzsugu kopumu, kas pilnībā integrēts mikrobiskajā planētas mēroga ekoloģijā.
Kāds jauns, pilnīgi atšķirīgs priekšstats par politiskām kopienām varētu attīstīties no šī jaunā skatījuma uz imūnsistēmu?
Es tiešām ar lielu zinātkāri raugos uz iespēju izmantot veidu, kādā mikrobiomas izpēte grauj mūsu priekšstatus par imūnsistēmu, lai veidotu jaunu planetāru politiku. Tomēr, lai tas būtu iespējams, mikrobioloģija mums jāsaprot kā sava veida eksperimentāla politiskā filozofija. Mums jālasa mikrobiomas pētījumi, mums nepieciešams, lai filozofi un mākslinieki strādā laboratorijās, plecu pie pleca ar zinātniekiem un inženieriem.
Un atkal ‒ uz spēles nav likta ne ontoloģija, ne kosmoss, ne metafora, ne patiesība. Uz spēles likta izdevība pavērt jaunas iespējas būt cilvēkam citādi. Protams, mikrobioloģija nekādā gadījumā nav vienīgā joma, kas piedāvā šādas iespējas. Mums konsekventi jāturpina piedāvāt jaunas iespējas domāt citādi.
Mums jāraksta filozofijas, mums jāraksta romāni, mums jāraksta dzejoļi, mums jāuzņem filmas, kas piedāvā citādu valodu, ar kuras palīdzību būt cilvēkiem citādi ‒ kas piedāvā citādu pašrefleksijas un pašpieredzējuma rīku komplektu, piedāvā citu leksiku, ar kuras palīdzību būt cilvēkiem citādi.
Es saku ‒ mums tas jādara... Bet ar to es gribu sacīt, ka tas ir darbs, kuram es esmu pilnībā nodevies.
Mums jāraksta filozofijas, mums jāraksta romāni, mums jāraksta dzejoļi, mums jāuzņem filmas, kas piedāvā citādu valodu, ar kuras palīdzību būt cilvēkiem citādi ‒ kas piedāvā citādu pašrefleksijas un pašpieredzējuma rīku komplektu, piedāvā citu leksiku, ar kuras palīdzību būt cilvēkiem citādi.
Taču šādām jaunām zināšanām mums nepieciešami arī jauna veida pētnieki, jauna veida cilvēki, kas tās varētu ieviest un realizēt. Kādā savā raksta vai intervijā jūs pieminējāt Bauhaus, kurā arī apvienojās mākslas, tehnikas, cilvēciskais un ne-cilvēciskais. Vai jūs to varētu pakomentēt plašāk?
Tā ir taisnība. Jauna Bauhaus vai varbūt jaunas Blekmauntinas koledžas izveidošana ir sapnis, ko es loloju nu jau krietni ilgu laiku.
Sākotnējais impulss radās no diviem novērojumiem, kuriem mēs šodien esam jau vairākkārt pieskārušies. Pirmais ir tāds, ka cilvēka jautājums parādās disciplīnās, kas tradicionāli nekādā veidā nav bijušas saistītas ar cilvēku. Mākslīgais intelekts, klimatoloģija, mikrobiomas pētījumi, bioinženierija un tā tālāk.
Otrais novērojums ir tāds, ka tās pagaidu atbildes, kas rodas šajās jomās, radikāli iedragā veco, modernitātei raksturīgo priekšstatu par cilvēku kā vairāk nekā dabu un citādu nekā mašīna.
Kas ir tie, kas nodarbojas ar šīm laikmetīgajām cilvēka jēdziena mutācijām? Arī ar dabas un tehnoloģijas jēdzienu mutācijām.
Varbūt mēs varam vienoties, ka universitāte, tādā formā, kā tā pastāv šodien, nav gluži tā vieta, kur var norisināties šāds darbs. Es esmu vairākkārt mēģinājis izveidot dažādās universitātēs jaunus centrus. Un katru reizi esmu cietis neveiksmi, jo universitāte savā būtībā ir vecā cilvēka jēdziena materiālā infrastruktūra. Tajā ir humanitārā fakultāte, kas pievēršas cilvēkam, ciktāl tas ir vairāk nekā daba un cits nekā mašīnas. Un zinātņu un inženierzinātņu fakultāte, kas nodarbojas ar plašo ne-cilvēciskā lauku.
Humanitārās disciplīnas gribot negribot spiestas aizstāvēt veco cilvēka jēdzienu, kas galu galā ir to pastāvēšanas pamatojums. Savukārt eksaktās un tehniskās zinātnes nav piemērotas sistemātiskai filozofisku problēmu risināšanai savā darbā.
Tādējādi universitāte jau ar savas uzbūves principiem savā ziņā tikai vēl vairāk nostiprina veco dalījumu, kas nošķir cilvēku, dabu un tehnoloģiju.
Bet kā parādīt šīs mūsdienīgās radikālās cilvēka jēdziena transformācijas? Un kā pieņemt tās par savām? Vai vismaz ‒ piedalīties tajās tādā mērā, kas ļautu tās iespaidot? Atcerieties, es pirmīt teicu, ka vēlos iet tālāk par poētisko gaidu stadiju ‒ un, lūk, kāpēc: es gribu atrast veidu, kā pieslēgties šīm mūsdienīgajām transformācijām un veidot tās.
Es domāju, ka Bauhaus Gropiusa vadībā to izdarīja ar moderno industriālisma arhitektūru. 20. gadsimta sākums ienesa jaunus materiālus, stiklu un tēraudu, un grandiozos mērogos izvērsa standartizāciju un masu produkciju. Gropiusam tas nozīmēja 19. gadsimta beigas un kaut kā radikāli jauna un citāda ‒ kaut kā vēl nevienam nepazīstama ‒ sākumu. Viņš sapulcināja filozofiski orientētus zinātniekus, māksliniekus un inženierus un aicināja viņus pētīt, ko jaunu atnes šodiena ‒ un tad piešķirt šim jaunajam materiālus apveidus. Man šķiet, ka nebūt ne mazsvarīgākais mērķis bija veidot objektus ‒ ēkas, mēbeles un mākslas darbus ‒, kam būtu filozofisks spēks ‒ kas veicinātu radikāli jauno/citādo. Vismaz tā Bauhaus saprotu es.
Taču Bauhaus integrējošais spēks bija arhitektūra. Man šķiet, ka šodien tā būtu tehnoloģija. Vai iespējams nodibināt skolu, kurā pati jaunākā un radikālākā tehnoloģija ‒ joma, kurā uzmanības centrā ir cilvēks, no MI līdz biotehnoloģijas, no neirotehnoloģijas līdz klimata pārmaiņām ‒ satiekas ar mākslu un filozofiju? Vai iespējams ievietot filozofiju + mākslu + tehnoloģiju vienotā kontekstā, kas ļautu nodarboties ar tehniskiem pētījumiem, kas saistīti ar precīzi formulētu eksperimentālu cilvēka filozofiju?
Vai iespējams izveidot skolu, kurā var sarakstīt jaunu filozofiju, izgudrojot jaunu objektu? Vienalga, vai tas būtu mākslas vai tehnikas objekts.
Jautājums nav obligāti par vienprātību. Annija un Jozefs Albersi, Ģertrūde Ārnta, Marianna Branta, Marsels Breiers, Vasilijs Kandinskis, Pauls Klē, Lāslo Mohojs-Naģs, Oskars Šlemmers, Gunta Štecla ‒ es nedomāju, ka viņi par visu bija vienās domās ‒ visādā ziņā ne jau nu par to, kāda būtu labākā reakcija uz tiem radikālajiem pārrāvumiem, kas norisinājās viņiem visapkārt. Taču viņi dalījās šajā pieredzē un savā ziņā nonāca pie vienprātības par šo pārrāvumu neatgriezenisko dabu. Viņi vienojās par problēmu vai, pareizāk sakot, par iespēju.
Man liekas brīnišķīgi aizraujoša šāda iespēja savest kopā filozofiju, mākslu un tehnoloģiju ‒ vienotā kontekstā. Berggrīna institūta programma “Cilvēka transformācijas”, kas tuvākajā laikā pārtaps par Berggrīna-Hofmana iniciatīvu, ir iecerēta kā pirmais solis šādas skolas virzienā.
Man liekas brīnišķīgi aizraujoša šāda iespēja savest kopā filozofiju, mākslu un tehnoloģiju ‒ vienotā kontekstā.
Mēs vervējam jaunus pētniekus, pārsvarā ‒ filozofus un māksliniekus, un izvietojam viņus MI un biotehnoloģijas laboratorijās, ar kurām sadarbojamies konkrētos projektos. Vēl mums ir mākslinieku grupas un dažādas darba grupas, kas pievēršas šodienas filozofiskajiem pārrāvumiem un jaunajām iespējām tehnoloģijas un cilvēciskā jomā.
Mums bijuši kādi desmit izpētes projekti, citu starpā ‒ sadarbībā ar Adobe, Element AI, Google, Facebook un virkni akadēmisku un privātu biotehnoloģijas laboratoriju un kompāniju Sanfrancisko līča piekrastē. Dažu iznākums bijuši mākslas darbi, daži bijuši attiecīgās kompānijas vajadzībām, bet dažu rezultātā tapušas jaunas esejas un filozofiski teksti. Un man šķiet, ka mēs esam atraduši vai sākuši atrast darbības formu, ko būtu iespējams institucionalizēt un kura varētu kļūt par studiju programmu. Un tas sakņojas (smejas) ne-ontoloģiskajā.
Mēs sākām sarunu ar nenoteiktības ideju un ideju par cilvēcisko, un man ienāca prātā, ka varbūt cilvēks ir kā tāda liela jautājuma zīme ‒ kaut kas tāds, kas pastāvīgi uzdod jautājumus pats par sevi un apkārtējo pasauli. Taču varbūt šīs jaunās MI mašīnas arī darīs to pašu. Varbūt arī tās uzdos jautājumus par sevi. Un tad iznāk, ka ne jau tas padara mūs par cilvēkiem. Bet kas tad? Kāds ir jūsu skatījums uz virzienu, kādā patlaban attīstās mūsu izpratne par to, kas ir cilvēks?
Vai cilvēks ir tas, kas uzdod jautājumus par sevi? Iespējams. Kas zina?
Viens no maniem mīļākajiem momentiem Monteņa esejās ir teikums, kurā viņš kavējas pārdomās par to, cik gan nestabils radījums ir cilvēks. “Patiesi, cilvēks ir apbrīnojami tukša, mainīga un nepastāvīga būtne. Grūti veidot par to pastāvīgu un noturīgu spriedumu.” Man šķiet intriģējoši, ka Monteņs parāda cilvēku kā kaut ko tik nestabilu tikai dažus gadus pirms Dekarta centieniem padarīt cilvēcisko subjektu par stabiliem un nesatricināmiem patiesības pamatiem. Un tomēr ‒ vai mēs nenodotu Monteņu, ja izturētos pret viņa novērojumu kā pret ontoloģisku faktu? Ja mēs šo teikumu uztvertu kā ontoloģisku formulējumu tam, kas tas patiešām ir ‒ būt cilvēkam?
Attiecībā uz virzienu, kādā attīstās mūsu izpratne par cilvēku. Grūtās dienās man liekas, ka tā neattīstās vispār. Ņemsim kaut vai Covid-19. Manās acīs SARS-CoV2 ir filozofisks notikums. Tas ir uzaicinājums sākt citādi domāt par cilvēku. Teiksim, vīruss pārcēlās no sikspārņa uz pangolīnu, tālāk varbūt uz palmu civetu un vispēdīgi ‒ uz cilvēku. No vīrusa viedokļa, pēc visa spriežot, starp šiem organismiem sevišķas atšķirības nav. Tie visi ir zīdītāji, visiem ir ACE2 receptori, kas regulē asinsspiedienu. Kopīgās izcelšanās dēļ tie veido nepārtrauktu kontinuitāti. Taču tad ņemsim tādu terminu kā “pandēmija”, un tas jau ir tāds kā ontoloģiskais policists. Tas saka: “Kamēr vīruss izplatās starp sikspārņiem, zvīņnešiem, civetām un putniem, viss ir kārtībā. Taču tiklīdz tas pārceļo no dabas pasaules uz cilvēku pasauli, proti, robeža starp cilvēkiem un dabu kļūst izplūdusi, tas kļūst par problēmu.”
Manās acīs SARS-CoV2 ir filozofisks notikums. Tas ir uzaicinājums sākt citādi domāt par cilvēku.
Bet ja nu mēs padomātu no vīrusa skatpunkta? Vīrusi ir visbagātīgāk sastopamie bioloģiskie aģenti pasaulē. Tie spēlējuši kritisku lomu biosfēras izveidošanās procesā, tāpat arī evolūcijā ‒ sevišķi, ja runājam par zīdītājdzīvniekiem.
Kāda atšķirīga izpratne par pasauli, par to, kā tā organizēta, veidotos, ja mēs paraudzītos no tādas pasaules skatpunkta, kura attīstījusies no vīrusiem? Kādi jaunu, eksperimentāli priekšstati par cilvēku? Kā, domājot caur vīrusiem, varētu noformulēt, kas ir politika? Es nesen žurnālā Noema publicēju rakstu, kas saucas “No antropocēna līdz mikrobiocēnam” un ir mēģinājums aplūkot dažus no šiem jautājumiem.
Mikrobiocēns... Pirms 3,5 miljardiem gadu parādījās pirmie vienšūnas organismi. Tie uzbūvēja biosfēru, tie uzbūvēja gaisu, ko mēs tagad elpojam, tie uzbūvēja ikvienu dzīvo sistēmu, kas šobrīd eksistē ‒ mēs visi esam šo mikrobu pēcnācēji.
Kā izveidot no mikrobiocēna eksperimentālu filozofiju, kas domā par cilvēku?
Un ne tikai par cilvēku, bet arī par dabu un tehnoloģiju?
