Неведение как достижение
Разговор с немецко-американским антропологом Тобиасом Рисом
Мы привыкли к тому, что антрополог – это человек, занимающимся «человеческим», изучающим поведение этого биологического вида. Но живущий и работающий в Калифорнии антрополог из Германии Тобиас Рис (Tobias Rees) меняет это представление кардинально. Вот о чём он говорил, например, во время недавней онлайн-беседы с сокуратором Публичной программы Рижской биеннале современного искусства Софией Лемос: «Три или четыре года назад учёные обнаружили, что большинство нейротрансмиттеров в мозгу – по крайней мере в рекурсивной форме – создаются бактериями, которые живут у нас в кишечнике. А ведь в XVIII веке разум – этот гуманистический вихрь – превращается в определяющий человека фактор; тогда стали считать, что только у человека есть разум. В XIX и ХХ вв. разум становится чем-то крайне сокровенным. Разум и есть ты сам. И тут случается невероятно трогательное открытие: разум, который определяет вас, который и есть вы, зависит не от вас, а от бактерий. Потому что разные популяции бактерий создают разные нейротрансмиттеры и разные нейронные состояния. В свою очередь, популяция бактерий зависит от пищи, которую вы едите, – различные виды пищи порождают различные популяции. Так что теперь "разум" – самое наше сокровенное нутро – превращается в цепочку, которая тянется от мозга через бактерии и еду к сельскому хозяйству. Как будто разум – внутри, а сельское хозяйство – исключительно снаружи, но они становятся неразделимы».
То есть мышление – результат действий не отдельного человеческого сознания, а целого мира взаимосвязей, в котором человек и природа никак не являются противопоставленными понятиями (по мнению Тобиаса Риса, вообще это противопоставление – явление очень недавнее, отсчитывающее свою историю лишь с XVII века и идей Декарта), а чем-то взаимоперетекающим и взаимодополняющим, действительно неразделимым.
Тобиас Рис – профессор гуманитарных наук в нью-йоркской Школе социальных исследований и сотрудник канадского Института перспективных исследований, он автор нескольких книг, настоящих интеллектуальных бестселлеров, задающих новые горизонты миропонимания. В последней своей книге «После этноса» (After Ethnos, 2018) он критикует традиционные методы исследования и само разделение науки на гуманитарные и точные дисциплины, само раскладывание предметов их изучения по отдельным полкам. В лос-анджелесском Институте Берггрюна, цитадели американских thinktanks из разных областей, он ведёт исследовательскую программу «Трансформации человека».
При этом для него само понятие «человека» связано с принципиальной неопределённостью, нестабильностью. «Я убежден, что важно постоянно напоминать себе, что человек – это не данность… И я все время склоняюсь на сторону… формулирования любых утверждений именно с позиции неопределённости, а не уверенного знания», – сказал он в ходе упомянутой беседы с Софией Лемос.
И именно с темы неопределённости я и решил начать наш разговор, который происходил в абсолютно разных часовых поясах. В Риге наступил вечер, а в Калифорнии было ранее утро, и за спиной Тобиаса отчётливо виднелось окно, а в нём – шелестели деревья.
В вашей дискуссии с Софией Лемос во время онлайн-выступления в рамках RIBOCA вы много говорили о неопределённости как одном из ведущих принципов современного мышления и вообще того, что можно было бы назвать «здесь и сейчас». Вы приводили также цитату из немецкого поэта Райнера Марии Рильке…
Да, есть одна строчка Рильке, которая меня по-настоящему вдохновила. Она звучит так: «Alles ist nicht es selbst» («Всё не есть оно само»). Для меня, в моём прочтении, это звучит, как если бы Рильке предположил, что вещи не тождественны сами себе. Как будто существует несоответствие между вещью и её сутью. Как будто есть некая не-идентичность вещей в вещах, непреодолимая неустойчивость, которую можно представить себе как разрыв, как возможность для бегства, как возможность быть иным. Что-то такое, что делает невозможным познать эти вещи, свести к определённому знанию. Когда я что-то исследую, мною часто движет желание поймать то, что и не может быть поймано, то есть как раз эту поэтическую нередуцируемость вещей, их вечно разную не-идентичность.
Меня интригует тот момент неизвестности, когда старое уже подорвано и потеряло свою власть, но ничего нового ещё не появилось
Я обнаружил, что цитата Рильке полезна для того, чтобы отличить ту работу, которой я хотел бы заниматься, от повсеместной одержимости «возникающим». После Фуко, которого я очень ценю, в центре внимания многих учёных и поэтов было медленное или внезапное появление чего-то нового и неожиданного, чего-то, что превращает нечто данное – устоявшийся способ мышления или действий – в нечто более не действительное. И тогда они задаются вопросом, какое новое «это» возникает из такого события. Я восхищаюсь их работами, и у меня нет какой-то особой критики по их поводу. Но… меня самого не очень интересует какое-либо возникающее «это». Скорее, меня интригует тот момент неизвестности, когда старое уже подорвано и потеряло свою власть, но ничего нового ещё не появилось. Меня интересует этот момент, когда мир внезапно как будто распахивается, когда он освобождается от тех рамок, в каких мы его знали, то есть когда он освобождается от наших концепций и практик. Есть нередуцируемая открытость, необработанность, которая никогда не сможет стать новым «это». Если бы я и думал сосредоточиться на чём-то новом и зарождающемся, то только для того, чтобы обнаружить тот остаток неустойчивости, который там ещё есть.
Размышления о Рильке и возможностях исследований, вытекающих из его стихотворения, заставили меня задуматься о том, почему вообще человек что-то исследует. Почему и с какой целью в мире проводятся исследования?
По моим наблюдениям, которые могут быть и ошибочными, большинство людей занимаются исследованиями, потому что они хотят что-то узнать. Исследование чаще всего является формой упорядочивания чего-то, что кажется беспорядочным. Но это вовсе не та причина, по которой я провожу исследования. Выражаясь несколько броско, вместо того, чтобы хотеть что-то узнать, I want to unknow something, я хочу прийти к не-знанию чего-то. Я провожу исследования, потому что хочу выявить неопределённость вещей.
Может показаться нелогичным проводить исследования, чтобы достичь незнания – хотя бы потому, что большинство людей воспринимают незнание как нечто нежеланное. Они рассматривают неведение как состояние, которое нужно оставить позади. Быть незнающим значит быть глупым, наивным, необразованным, лишённым знания. Но тот вид незнания, о котором я говорю, конечно, абсолютно иной. Это не неведение как отправная точка, а неведение как достижение, как результат. В каком-то смысле это неведение как знание, как эпистемическое состояние.
Это не неведение как отправная точка, а неведение как достижение, как результат
Почему я так ценю неопределённость – или эпистемическую неопределённость? Во многих отношениях я воспринимаю неопределённость как высшее благо. Неопределённость – это форма свободы. Это политика, которая обосновывается в поэтике. Для меня неопределённость – это термин, который относится к нередуцируемой открытости. И когда я говорю об открытости, я не имею в виду некое онтологически самотождественное пространство, лежащее за пределами вещей. В этом случае я бы бросил вызов своим собственным аргументам. Я бы снова ввёл идентичность через чёрный ход. Нет, ничего открытого как такового не существует. Можно сказать, что оно не тождественно само себе.
Возможно, эту иную форму исследования следовало бы назвать экспертизой (examination).
Если говорить о неопределённости, то первая половина этого года была как раз временем, когда многие наши повседневные ритуалы и привычки были поставлены под вопрос или были даже объявлены угрожающими или небезопасными. Когда всё как будто оказалось под вопросом. Может быть, само это чувство неопределённости подтолкнёт людей задуматься об этой категории в философском плане? Согласитесь ли вы с тем, что наши современники могут оказаться более заинтересованы в этой теме из-за ситуации, которая происходит в мире вокруг них?
Может быть. Такое может произойти. Но я не уверен. С одной стороны, да, конечно. Мы проходим через повышенный опыт неопределённости. И достаточно легко понять, почему. Те политические константы, которые структурировали западный мир с момента окончания Второй мировой войны, драматически распались за последние несколько лет. Брексит и избрание Трампа являются мощными, но ни в коем случае не единственными индикаторами. В Соединенных Штатах Трамп выражает – по крайней мере, я на это надеюсь – последний предсмертный хрип белой, элитистской инфраструктуры, построенной на основе рабства и присвоения земли коренных народов. Люди задаются вопросом, какая новая и иная формация может прийти ей на смену, но пока они живут среди неопределённости настоящего. Добавьте к этому экономический спад, вызванный SARS-CoV-2, который оставил многих безработными и опасающимися при этом за собственную жизнь и здоровье. В то же время на планетарном уровне антропогенное изменение климата, массовое вымирание видов и Covid наглядно свидетельствуют о том, что старые способы существования настолько разрушительны, что их невозможно больше поддерживать, – но никто на самом деле не знает, куда идти дальше.
Люди задаются вопросом, какая новая и иная формация может прийти на смену, но пока они живут среди неопределённости настоящего
Это большой вызов. Тут запросто можно дойти до утверждения, что нынче весь мир скатился в неопределённость. С другой стороны, такого рода неопределённость – это то, что время от времени имеет свойство происходить с людьми; это потеря, потеря уверенности. Это очень отличается от неопределённости как результата исследования или освидетельствования. Это отличается от того, что я называю не-знанием как достижением.
Конечно, они при этом и как-то связаны. Но как? Меня очень интересует – можно ли обосновать какой-то ответ на повлиявшую на множество аспектов современной жизни потерю определённости в той самой не-идентичности, к которой нередко стремились работы философов или художников? Можно ли предложить ответы, которые не основываются на новой онтологии, которые являются не-онтологическими?
Да, это стоит обсудить. Но прежде хотелось бы уточнить, что вы имеете в виду под «не-онтологией»?
Не-онтологическое для меня – это всё ещё экспериментальная территория. Но этот вызов вытекает из идеи Рильке о не-идентичности вещей с самими собой. Когда они не сводимы к онтологическому тождеству. Можно ли действовать в этом не-онтологическом пространстве? Не только в смысле освобождения вещей от их «правды», что в конечном счете является поэтической операцией, но и в смысле предложения новых возможностей, новых экспериментальных философий жизни?
Позвольте мне привести пример. Сейчас существует немало авторов и художников, которые хотели бы «преодолеть» человека во имя природы. Аргументацией здесь служит предположение, что отделение людей от природы – размежевание, которое, как говорят, знаменует начало модерности, – было ошибкой. Смысл этого аргумента состоит в том, что природа является неким исходным пунктом: это место происхождения, которое является онтологической основой всего сущего. И что же такое в этом случае природа? Это отдельная онтологическая область, отличная от человеческих и технических вещей. Она состоит из вещей, которые можно изучать эмпирически: деревья, птицы, микробы, собаки, мицелий и т.д.
Следствием этой аргументации становится острый морализм: отделение человека от природы, как провозглашается, было ошибкой, и ошибкой, которая должна быть исправлена во имя вневременной истины, природы. Мы должны отменить дифференциацию людей и природы – так повествует этот нарратив, – чтобы отменить фатальную ошибку, чтобы восстановить космическое единство.
Нетрудно заметить, что основа подобных рассуждений – претензия на онтологическую истину, которая и свидетельствует о сбое. Однако если мы начнём исследовать, откуда взялось это понятие природы, понимаемой как нечто, состоящее из эмпирических, нечеловеческих вещей, таких как деревья, животные и микробы, то обнаружим, что оно имеет относительно недавнее происхождение. Его не было ни в Античности, ни в Средние века. Природа была первым метафизическим принципом, а не эмпирической областью. Короче говоря, мы можем представить известную нам концепцию природы как утверждение истины только в том случае, если мы онтологизируем относительно недавнюю концепцию. И я нахожу такую онтологизацию крайне неудачной. Концепт природы, основывающийся на критике человеческого рода, вовсе не является онтологической истиной. Это недавний продукт, который впервые появился в начале XVII века и который был фактически изобретён, чтобы стабилизировать современную идею человека как чего-то большего, чем природа (и это то, о чём я говорил в выступлении на RIBOCA).
Если бы я суммировал идею не-онтологического, то сказал бы, что она состоит в замене жанра онтологии жанром концептуального исследования и экспериментализации. Вместо того чтобы воспринимать концепт как данность, я спрашиваю, откуда он взялся и как он трансформировался в поле опыта. Или как он реструктурировал опыт реальности – а именно: то, как этот опыт организован. Вопрос в том, можно ли предложить способы преодоления «человеческого», которые не основываются на том, что я называю тюрьмой онтологии или притязаниями на онтологическую истину? Можно ли избежать всей этой формации – самости, истины, коррекции ошибок, морали и т.д.?
Я пытаюсь заменить – даже если это звучит немного слишком грандиозно – определённость неопределённостью
Я пытаюсь заменить – даже если это звучит немного слишком грандиозно – определённость неопределённостью и тем самым обеспечить поиск новых экспериментальных философий, которые больше не нуждаются в онтологических основаниях. Таким образом, не-онтология на самом деле означает сдвиг от бытия к понятиям и концептуальному экспериментированию.
Кстати, этот метод работы можно применить и к самому бытию. Ибо в категории бытия нет ничего само собой очевидного. Например, есть такая очень способствующая размышлениям работа Чарльза Кана «Глагол „быть” в древнегреческом языке». У него есть также эссе о категории бытия. Кан утверждает, что Парменид открыл или изобрёл саму идею, концепцию бытия. Кан замечает, что до Парменида глагол «быть» существовал только как связка. Не было существительного «бытие», не было понятия бытия как такового, назовём это чистым бытием. С появлением Парменида всё изменилось. По словам Кана – и я здесь упрощаю – Парменид был первым абстрактным мыслителем. Под абстрактным мыслителем я подразумеваю то, что он был первым в истории мысли, кто стремился абстрагироваться от мимолётного чувственного опыта вещей, скажем, деревьев, к чему-то, что в абстрактном смысле есть общего у всех деревьев. И это привело его к мысли, что существует некая всеобщая сфера бытия, отличная от чувственного, осязательного мира. Читая Кана, можно сделать вывод, что Платон, Аристотель и все те, кто пришёл после них, в конечном счёте идут вслед за Парменидом.
Как бы то ни было, легко заметить, как немало западных мыслителей интересовалось тем, как вещи «существуют», их «природой» и т.д. Они склонны были считать, что истинное бытие вещей – то, что Аристотель называл их природой, – нематериально. То есть всегда предполагалось, что на онтологическом уровне вещи обладают своего рода нередуцируемой идентичностью. Можно назвать это одержимостью своего рода политикой идентичности, написанной на языке онтологии.
В то же время разные учёные отмечают, что многие неевропейские языки не знают ни глагола «быть», ни существительного «бытие». Например, Ангус Грэм писал, что слова «бытие» не существует в древнекитайском языке. Сама идея о том, что вещь – в том числе и человеческая вещь – может всегда быть тождественна самой себе, как если бы она имела истинное онтологическое ядро, истинную природу, была китайцам неизвестна. Вместо этого, скажем, в конфуцианстве всё является относительным: то, что есть вещь, зависит от констелляции отношений, внутри которой вы сталкиваетесь с этой вещью. В даосизме вещи имеют проявляющееся, возникающее качество – подумайте о многих китайских пейзажных изображениях и о том, как горы появляются из тумана.
В конфуцианстве всё является относительным: то, что есть вещь, зависит от констелляции отношений, внутри которой вы сталкиваетесь с этой вещью
Позвольте мне добавить с уважением к Конфуцию, что идея не состоит в том, что разные «я» сходятся вместе и вступают в отношения, как если бы какое-то «я» в принципе могло быть независимо от отношений. Ведь это означало бы, что существует самотождественная вещь. А такого рода концепция онтологической самотождественности вещей, как раз по утверждению Грэма, отсутствует в древнекитайской мысли.
Что меня интересует как в концептуальной истории «бытия», так и в сопоставлении западной и не-западной мысли, так это то, как некоторая данность, нечто столь очевидное, как бытие, превращается в вопросительный знак. То есть определённость заменяется неопределённостью, которая позволяет экспериментально искать новые формы жизни за пределами старых определённостей – и без необходимости в новых. Стоит уточнить, что речь идёт не о тщательной реконструкции древнекитайской мысли как истины, как лекарства от современности и её проблем. Как будто древние китайцы некогда уже всё правильно поняли. Или как будто не-«западники», не-«современники» поняли правильно что-то такое, что «западники» поняли неправильно. Я не верю в прошлое как в спасительную благодать для настоящего. Что, конечно, совсем не означает, что не следует читать и обдумывать, например, древнюю китайскую философию.
Я не верю в прошлое как в спасительную благодать для настоящего
Спасибо за разъяснение. Как вы считаете –приближаемся ли мы к тому времени, когда неопределённость может стать новой моделью жизни? Или нам всё-таки обязательно нужна какая-то определённость, чтобы существовать как общество?
Я думаю, вполне можно сказать, что неопределённость – это фирменный знак нашего времени. Но можно ли это назвать новой моделью? Я не знаю. Термин «модель» вызывает у меня ощущение двойственности. Почему? Потому что это звучит так, как будто кто-то пытается предложить грандиозный ответ для жизни: модель. Я не хочу быть претенциозным. Одна из форм непритязательности может заключаться в том, что никто не станет предлагать новую, универсальную замену: переход от одной модели к другой. Вместо этого меня интересует исследование возможностей – в идеале совместно с другими людьми – для того, чтобы попробовать быть человеком по-другому. Я думаю, что многое зависит от того, как философы, художники, поэты и в конечном счете технологи окажутся способны создать возможности для превращения неопределённости в необходимое условие хорошей жизни. Возможно, я мог бы сказать, что нужна не модель, а широкий набор примеров, исследований, инструментов и даже наборов инструментов – в идеале таких, которые при этом не складывались бы в целом в нечто последовательное.
Можете ли вы дать какой-то пример в этом смысле?
В своих предыдущих работах я часто довольствовался тем, что «спускал с рельс» какие-то представления, демонстрируя, что концепция больше не работает. Но всё же это не было самоцелью. На карту был поставлен не подрыв – или разрушение – ради подрыва. Нет, то, что меня интересовало и всё ещё кажется захватывающим, – это производство примеров не-идентичности, не сводимых ни к какой онтологии. В своей последней книге «После этноса» я называю это не-телеологическим движением. Для меня это пример свободы.
Но в какой-то момент меня заинтриговала мысль о том, что из этого пространства можно выстроить новые образы жизни, новые способы быть человеком. Не поддаваясь при этом онтологическим аргументам. Таким образом, вместо того, чтобы определять свою работу как преобразование данного в вопрос, я стал также интересоваться поиском альтернативных возможностей – но в не-онтологической перспективе.
Позвольте мне привести вам пример. Сегодня мы знаем, что современная концепция «человека» как чего-то большего, чем природа, и чего-то иного, чем машины, не вполне выдерживает критику. С одной стороны, мы вовсе не больше природы. Во всяком случае, мы «бактериальны» и «вирусны». А с другой стороны, такие области, как нейротехнологии или машинное обучение, мягко говоря, ставят под сомнение различие между человеком и машиной.
Сегодня мы знаем, что современная концепция «человека» как чего-то большего, чем природа, и чего-то иного, чем машины, не вполне выдерживает критику
Значит, концепция «человека», с которой мы так хорошо знакомы и которая возникла всего около 400 лет назад, – распадается. И всё же современный словарь для разговора о человеке, кажется, почти не пострадал от признания того, что концепция, которую он призван был стабилизировать, больше не работает. Мы по-прежнему говорим о технике, искусстве, культуре, истории, политике, обществе, социальном, как будто это самые очевидные и самые вневременные онтологические истины о человеке. Каждая из этих концепций подразумевает, что существует отдельная человеческая реальность, отделённая как от природного мира, так и от машин. Но на самом деле это просто не так или уже не так, не правда ли?
Итак, что же тут стоит предпринять? Я думаю, что нам нужно изобрести новый словарь для размышлений о человеке, который выходит за рамки старых концепций человека, природы и технологий. Нам нужен словарь, который одновременно деантропологизирует мир – и позволит нам быть людьми по-другому. Словарь, который открывает иное понимание того, как организована реальность и как люди являются её частью, порождённой ею. Изобретение такого нового словаря требует времени. Если говорить провокационно, нам потребовалось 400 лет, чтобы разработать современную концепцию человека как субъекта в мире объектов. Так что мы должны научиться терпеливо укрощать свое нетерпение.
Нам нужно изобрести новый словарь для размышлений о человеке, который выходит за рамки старых концепций человека, природы и технологий
Но где найти такие новые словари? Для меня ответ в основном лежит в области науки и техники. Вот уже несколько лет меня поражает осознание того, что сегодня вопрос о человеке ставится уже не в гуманитарной сфере, а в тех областях, которые традиционно вообще не касались человека: ИИ, изменения климата, исследования микробиома и т.д. Именно здесь вырабатываются новые представления о человеке, природе и технологиях – о новых континуальностях и различиях между ними.
Но кто обращает на это внимание? Кто относится к лабораториям ИИ и биотехнологий как к философским площадкам, которыми они на самом деле и являются? Кто изучает, как они разрушают старые концепции и, следовательно, старые онтологии? Немногие. Вот почему в Институте Берггрюна мы помещаем философов и художников в лаборатории, чтобы они работали вместе с инженерами и изобретателями технологий и чтобы они могли вместе открывать для себя, как и в каком смысле их работа ведёт к экспериментальной философии человека.
Позвольте мне привести пример, который фокусируется на различии между естественным и техническим или искусственным. Большинство современных людей, по крайней мере на Западе, считают само собой разумеющимся, что природа – по сути нетехническая, что природа противоположна искусственному. Здесь природа, там техника. Исторически, однако, идея о том, что природа и технологии являются двумя отдельными онтологическими областями, возникла относительно недавно. В греческой Античности и европейском Средневековье, например, технологии были частью природы.
Аристотель, опираясь на платоновский «Тимей» (28а), ясно давал понять: технологии либо подражают природе, либо завершают то, что природа оставила незаконченным, и поэтому технологии производны и не имеют собственного онтологического статуса. Технологии не способны производить ничего вне природы («Физика», 199а-17). То есть идея о том, что природа и технология – это отдельные области, идея, которая привела к пониманию технологий как по сути явления антиприродного, является лишь отличительной чертой модерности.
Дрю Энди, биоинженер из Стэнфорда, однажды сказал мне, что существующие в настоящее время формы жизни – это даже не снежинка на вершине айсберга возможных форм жизни
Сегодня, мне кажется, всё снова меняется. Возьмём такую современную область, как синтетическая биология. Дрю Энди, биоинженер из Стэнфорда, однажды сказал мне, что существующие в настоящее время формы жизни – это даже не снежинка на вершине айсберга возможных форм жизни. То есть в природе могло бы существовать гораздо больше вещей, чем есть на самом деле. Невероятное множество растений, животных, микробов, а также новых вещей, для которых у нас пока нет названий. Это интересно, потому что если вы серьёзно отнесётесь к концепции природы, подразумеваемой в предложении Энди, то окажется, что природа – это обширное поле возможностей. И можно сказать, что синтетическая биология – это умение создавать организмы, которые могли бы существовать в природе, но в настоящее время пока что этого не делают.
Я хотел бы развить этот пример немного дальше. Вот цитата из Фрэнка Макфарлейна Бёрнета, изобретателя современной теории иммунной системы как системы распознавания себя и не-себя: «Нильс Джерн говорил о сходстве иммунной системы с нервной, но не подчёркивал чрезвычайного различия между лабиринтной сетью нейронных сетей и распределителей, большинство из которых рассчитано на всю жизнь, и мгновенным контактом подвижных иммунных клеток, циркулирующих по кровеносной и лимфатической системам. Иммунная система также не имеет аналогий ни с одним технологическим устройством, созданным человеком […]. Напротив, иммунная система – это исключительно биологическое изобретение. Любые аналогии следует искать лишь в другом наборе биологических систем».
Вопрос, который неизбежно, по крайней мере для меня, возникает из этих строк: можно ли представить себе, как могут выглядеть такого рода биологические инновации? Я думаю, что можно. Одним из примеров является CRISPR Cas9, инструмент редактирования генов. Мы понимаем, что CRISPR – это самая передовая техническая инновация. Однако CRISPR был изобретён не людьми, а бактериями примерно 3,5 миллиарда лет назад. То есть CRISPR – это живая, естественная технология. Аналогичную историю можно было бы рассказать и об антибиотиках, также изобретённых бактериями.
Теперь технологии можно понимать – и практиковать – как работу с биологическими процессами и наряду с ними
Перед лицом этой возможности понимания технологий как части природы возникает новое их осознание. Теперь технологии можно понимать – и практиковать – как работу с биологическими процессами и наряду с ними, а не против них, чем мы и занимались, когда целью технологий был либо человеческий контроль, либо построение отдельной человеческой реальности. На самом деле теперь можно утверждать, что представление о технологиях как об искусственной силе, лежащее в основе индустриализма модерности, было досадным недоразумением.
Технологии не существуют вне природы. Следовательно, модернистская идея о том, что технологии – это уникальная человеческая сила, сила искусственного, которая привела нас, людей, к дистанцированию от природы… уже не имеет никакого смысла.
Теперь я мог бы попробовать продвинуть всё это ещё дальше. Могу ли я заменить все технологии, которые были построены как искусственные, всю инфраструктуру, которая была построена в поле «искусственного», технологиями, которые были бы построены в поле «биологического»? Можно ли заменить технологии биологией? Возможно ли биологизировать промышленность? Промышленность и капитализм построены на добыче ресурсов, но благодаря синтетической биологиии можно представить некоторые радикально отличающиеся модели.
Идёт ли здесь речь о бытии? Или даже о становлении? Идёт ли речь о том, чтобы сделать технологии онтологически «правильными»? Или природу? Идёт ли речь о какой-то вневременной онтологической истине? Нисколько. Вместо этого речь идёт о создании – с помощью синтетической биологии – иной концепции человека, природы и технологии; это концептуальное поэтическое упражнение, которое позволяет нам представить вещи иначе – людей, природу и технологии.
Если бы я суммировал предложенный здесь подход, то назвал бы его экспонированием. Я взял концепт, в данном случае современный концепт технологии, из которого вытекает определённое понимание человека и природы, и я подвёл его под воздействие принципов современной биоинженерии и понаблюдал, что произойдёт. Я увидел, как эта концепция срывается с рельсов, как она принимает новые, неожиданные формы, формы, которые предлагают новые возможности понимания и применения технологии, понимания природы и отношения к ней, иные формы человеческого существования.
Можно практиковать экспонирование с огромным количеством концепций – и экспонировать их в столь же многих областях. От изучения мицелия до метановых пузырей, от машинного обучения до антропогенного изменения климата, от нейротехнологий до развития сетей. Природа и технология – лишь один из примеров. Вы и я вместе могли бы представить себе целый ряд других примеров, связанных с поэтическим потенциалом нашего времени, примеров, которые вращаются вокруг того, чтобы позволить вещам вырваться из старых онтологических определённостей, в то же время не принимая эти пути побега за прорывы к «истинной» онтологической структуре мира. Чем больше у нас примеров, каждый из которых представляет собой новую экспериментальную философию человека, тем лучше. Мы должны постоянно множить эти пути побега. Скорее всего, они не пересекаются. И это хорошо, если каждый из них производит вещи по-своему, – тогда никто не может создать новую суммирующую теорию и продать её как новую онтологию.
Мы должны постоянно множить эти пути побега.
Самый большой конфликт нашего времени, вероятно, происходит между людьми, которые считают неопределённость возможностью, и людьми, которые видят в ней опасность. Я думаю, что, скажем, самые жёсткие, самые непримиримые дискуссии в социальных сетях идут именно об этом. Есть, скажем, люди, говорящие о гендере и пытающиеся открыть его границы, и есть другие, кто говорит, что без таких границ наш мир просто рухнет. Как вы думаете, можно ли «рекламировать» неопределённость таким образом, чтобы сделать её более приемлемой для большего числа людей, а не только для тех, кто интересуется современным мышлением, современным искусством и тому подобными вещами?
Классический философский ответ на этот вопрос, я думаю, состоит в том, что люди, которые уклоняются от неопределённости, нечестны. Они строят замкнутые миры – гармонию иллюзий – и защищают их всеми возможными способами. Хайдеггеровская критика недостоверного существования в этом смысле, пожалуй, самый яркий пример из ХХ века.
В одном разговоре в Давосе в конце 1920-х годов Кассирер, как сообщается, спросил Хайдеггера: «Вы хотели бы, чтобы люди боялись?» (Ja wollen sie den Menschen denn Angst machen?). Хайдеггер ответил, по-видимому, немного озадаченный: «Чего же ещё?» В этом отношении есть что-то высокомерное. Философ как герой, увидевший онтологическую истину, руководит простыми смертными. Я нахожу этот формат неудачным. И его героизм, и его элитарность. Другое направление, я думаю, состоит в том, чтобы невозмутимо наращивать альтернативы и делать их более доступными.
Как бы могла выглядеть такая альтернатива?
Вы подняли вопрос о границах, и действительно границы оказались закрыты во время Covid-19. Это очень жаль. Но лишь немного фантазии и творческого подхода потребуется нам для того, чтобы представить себе, что пандемия могла бы стать возможностью для возникновения глобального человечества: ведь можно было бы создать настоящую планетарную инфраструктуру реагирования. Вместо этого мы видим иммунополитику в действии. Возникновение принципов иммунополитики разъяснил Карл Шмитт, который предположил, что примарный политический акт, то есть конституирование политического «я», является в конечном счёте произвольным отталкиванием некоторых людей как своего рода «не-я». Эффект этого отталкивания – произвольное и насильственное нападение на некоторых как не-я – создаёт ту линию, которая отделяет вход от выхода, я от не-я, принадлежность от исключения. С точки зрения иммунополитики долг тех, кто является частью «я», защищать эту линию с помощью всего, что есть в их распоряжении, потому что альтернативой здесь видится уничтожение. В этой ситуации вирус всегда приходит извне, от иностранцев, которые воображаются или по крайней мере ассоциируются с вирусами, патогенами, вещами, которые делают вас больными. Я думаю, что мы можем предложить альтернативы и представить себе «сообщество» на принципах, которые не основаны на таком понимании иммунной системы.
В этой ситуации вирус всегда приходит извне, от иностранцев, которые воображаются или по крайней мере ассоциируются с вирусами, патогенами, вещами, которые делают вас больными
Я снова обращаюсь к микробиому. Классически иммунная система действительно понималась как система распознавания себя/не-себя. Это привело ко всем знакомым метафорам иммунной системы как военной машины. Однако в начале 2000-х годов было обнаружено, что бактерии, живущие в кишечнике человека, являются ключевой составной частью иммунной системы. То есть было обнаружено, что не-я – это часть меня. С этим открытием, которое привело к серии статей, направленных на переосмысление иммунной системы, классическая иммунополитика Шмитта оказывается устаревшей, и становится возможным совершенно новое понимание политического тела как многовидового объединения. Многовидовая совокупность, полностью интегрированная в микробиологическую, планетарную экологию.
Какая новая, какая иная концепция политического сообщества может возникнуть из этого нового понимания иммунной системы? Мне действительно любопытно понять и проследить, как исследования микробиома, подрывая наши представления об иммунной системе, создают возможность сформулировать новую – планетарную – политику. Однако для того, чтобы это стало возможным, мы должны научиться представлять микробиологию как своего рода экспериментальную политическую философию. Нам нужно читать исследования микробиома, нам нужны философы и художники, которые бы работали в лабораториях вместе с исследователями и инженерами.
Мы должны придумывать философии, мы должны писать романы, мы должны сочинять стихи, мы должны снимать фильмы, которые предлагают другой язык, другой словарь для того, чтобы быть человеком
Опять же, то, что поставлено на карту, не является ни онтологией, ни космосом, ни метафорой, ни истиной. На карту поставлено концептуальное открытие новых возможностей быть человеком иначе. Конечно, микробиология – далеко не единственная область, которая нам это предлагает. Нужно постоянно разрабатывать такого рода предложения – как мыслить иначе. Мы должны придумывать философии, мы должны писать романы, мы должны сочинять стихи, мы должны снимать фильмы, которые предлагают другой язык, другой словарь для того, чтобы быть человеком, которые предлагают другой инструментарий для саморефлексии и самопознания.
Я говорю, что мы должны… но на самом деле хочу сказать, что это как раз и есть та работа, которая мне интересна.
Однако для такого рода нового знания нам также нужно воспитать и исследователей нового типа, способных представлять и воплощать подобные концепции. В одном интервью вы, кстати, упоминали Баухаус, школу, которая включала в себя искусство и технологии, «лирику» и «физику», как важный для вас образец. Можете ли вы прокомментировать это поподробнее?
Это правда, построить новый Баухаус или, может быть, новый колледж Блэк-Маунтин – та мечта, к которой я стремлюсь уже в течение некоторого времени.
Первоначальный импульс возник из двух наблюдений, которые мы неоднократно затрагивали во время нашего разговора. Первое из них заключается в том, что сегодня вопрос о человеке возникает в областях, которые классически вообще не рассматривались как имеющие отношение к человеку. Искусственный интеллект, наука о климате, исследования микробиома, биоинженерия и так далее. Второе наблюдение состоит в том, что предварительные ответы, которые появляются из этих областей, радикально подрывают старую, современную концепцию человека как чего-то большего, чем природа, и отличного от машины.
Кто занимается этими современными мутациями человека? А также природы и технологий? Может быть, стоит согласиться с тем, что университет в том виде, в каком он существует сейчас, на самом деле не является тем местом, где может осуществляться подобная работа. Я много раз пытался построить новые центры в университетах. И каждый раз эти попытки терпели неудачу, потому что университет в конечном счёте является материальной инфраструктурой старой концепции человека. Здесь есть факультет искусств, сконцентрированный на человеке, поскольку человек есть нечто большее, чем природа, и нечто иное, чем машины. И здесь есть факультет науки и техники, который занимается обширной областью не-человеческого. Искусство не может не защищать старую концепцию человека, от которой, по-видимому, зависит его легитимность, а наука и техника не способны систематически заниматься философскими вопросами своей деятельности. Таким образом, университет самими принципами своей структуры воплощает это старое разделение между человеком, природой и технологиями.
Но как можно представить себе эти радикальные современные преобразования человека? И как можно принять в них участие таким образом, чтобы можно было оказать влияние на их формирование? Видите ли, как я уже говорил, я бы хотел пойти дальше стадии поэтического ожидания, и вот почему: я хотел бы найти способы подключаться к этим современным трансформациям и придавать им форму.
Я думаю, что Баухаус под руководством Гропиуса сделал что-то подобное в отношении современной индустриальной архитектуры. Первые годы ХХ века принесли с собой новые материалы, стекло и сталь, и это привело к стандартизации и массовому производству в глобальном масштабе. Для Гропиуса это был конец XIX века и начало чего-то радикально нового и иного, чего ещё никто не знал. Он собрал философски настроенных ученых, художников и инженеров и предложил им изучить те изменения, которые привносит с собой современность, и попросил их придать форму этой разнице. Они хотели, как я думаю, строить и создавать объекты – здания, мебель и произведения искусства, – которые имеют философскую дименсию, которые самим своим существованием способствуют появлению радикально нового/иного. По крайней мере, так я понимаю Баухаус.
Но если интегрирующей силой Баухауса была архитектура, то сегодня, мне кажется, ею могли бы быть технологии. Итак, можно ли построить школу, где передовые технологии – область, в которой человеческое сейчас в центре внимания: от ИИ до биотехнологий, от нейротехнологий до космических путешествий и изменения климата, – встречаются с искусством и философией? Возможно ли свести философию + искусство + технологию в единую структуру, чтобы можно было проводить технические исследования в терминах эксплицитной экспериментальной философии человека?
Можно ли создать школу, где вы могли бы написать новую философию путём изобретения нового объекта? Будь то арт-объект или технический объект?
И здесь не обязательно должно царить общее согласие. Анни и Йозеф Альберсы, Гертруда Арндт, Марианна Брандт, Марсель Брейер, Василий Кандинский, Пауль Клее, Ласло Мохой-Надь, Оскар Шлеммер, Гунта Штёльцль – не думаю, что они сошлись бы во мнениях обо всём, и уж точно не о том, какой должна быть самая правильная реакция на те радикальные разрывы, которые их окружали. Но они разделяли опыт этих разрывов и в какой-то мере соглашались с их необратимостью. Они были едины в том, что существует такая проблема или, правильнее сказать, такая возможность.
Я чрезвычайно вдохновлён шансом объединить философию, искусство и технологию в единую структуру. Программа «Трансформации человека» в Институте Берггрюна задумана как первый шаг на пути к такой школе. Мы набираем молодых исследователей, в основном философов и художников, и помещаем их в лаборатории искусственного интеллекта и биотехнологий, с помощью которых разрабатываем конкретные проекты. Кроме того, у нас есть коллеги-художники и ряд рабочих групп, которые вращаются вокруг философских разрывов и открытий сегодняшнего дня в области технологий и человека.
У нас было около десяти исследовательских проектов, в том числе с Adobe, Element AI, Google, Facebook и рядом академических и частных биотехнологических лабораторий и компаний. Некоторые из них привели к созданию произведений искусства, некоторые из них были разработками, предназначенными для этих компаний, а результатом иных стало появление новых эссе и философских текстов. И я думаю, что мы действительно начали находить ту форму, которая могла бы быть институционализирована и могла бы стать учебной программой. И всё это (смеётся) основано на не-онтологическом.
Мы начали наш разговор с идеи неопределённости и идеи человека, и я подумал, что, возможно, человек подобен большому вопросительному знаку – это нечто, что постоянно подвергает сомнению себя и окружающий мир… однако похоже, что новые устройства ИИ будут делать то же самое. Вполне возможно, что они будут задавать вопросы и о себе тоже. Так что на самом деле это уже не то, что делает человека человеком. Но что же тогда? Как вы относитесь к тому направлению, в котором сейчас движется понимание человека?
Является ли человек тем, что ставит под сомнение самоё себя? Может быть. Кто знает?
Один из моих любимых отрывков из Монтеня – это когда он размышляет о том, насколько зыбкими являются люди. «Человек – удивительный, тщеславный, непостоянный и неустойчивый субъект, о котором очень трудно составить какое-либо определённое и единообразное суждение». Я заинтригован тем, как Монтень представил человека неустойчивым всего за несколько лет до того, как Декарт попытался сделать человеческий субъект устойчивым и непоколебимым основанием истины. И всё же разве не предал бы Монтеня тот, кто превратил бы его наблюдение в онтологический факт? Если бы кто-то стал рассматривать его предположение как онтологический оттиск того, что значит быть человеком?
Что касается направления, в котором движется наше понимание человека, то в иные не лучшие дни я думаю, что оно вообще не движется. Возьмите Covid-19. Для меня SARS-CoV-2 – это философское событие. Это приглашение по-другому взглянуть на человека. Например, вирус перешёл от летучей мыши к ящерице, возможно, к пальмовой цивете, а затем к человеку. Для вируса, по-видимому, нет никакой разницы между этими организмами: все они млекопитающие, у всех есть рецепторы ACE2, которые регулируют их кровяное давление. Он воспринимает их как цельную общность – из-за общего происхождения. Но тогда появляется такой термин, как «пандемия», и это уже напоминает онтологического полицейского. «Пока вирусы циркулируют в летучих мышах, ящерах, циветах, птицах, верблюдах и обезьянах, всё хорошо. Но когда они переходят из мира природы в мир человека, то есть когда граница между человеком и природой стирается, тогда у нас возникает проблема».
Но что если нам поразмышлять с точки зрения вируса? Вирусы – самые распространённые биологические агенты в мире. Они сыграли решающую роль как в возникновении биосферы, так и в эволюции, особенно когда речь идёт о млекопитающих. Какое иное понимание окружающего и того, как оно организовано, возникло бы из мышления с точки зрения мира, который развился, благодаря вирусам? Какое новое, экспериментальное представление о человеке может тут возникнуть? Как можно переосмыслить с помощью вирусов, что такое политика? Недавно я опубликовал в журнале Noema статью «От антропоцена к микробиоцену», в которой попытался ответить на некоторые из этих вопросов.
Микробиоцен… Три с половиной миллиарда лет назад появились первые одноклеточные организмы. Они создали биосферу, они создали воздух, которым мы дышим, они создали каждую живую систему, которая существует прямо сейчас, – мы все потомки этих микробов. Как сделать микробиоцен экспериментальной философией человека? И не только человека, но также природы и технологий? Вот в чём вопрос или, вернее, лишь один из вопросов.
